Descartes (III)

6. El hombre

"Puesto que, por una parte, tengo una idea clara y distinta de mí mismo, en cuanto que yo soy sólo una cosa que piensa -y no extensa-, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto que él es sólo una cosa extensa -y no pensante-, es cierto entonces que ese yo (es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy), es enteramente distinto de mi cuerpo, y que puedo existir sin él." (Meditaciones metafísicas) 

El hombre es un compuesto de dos sustancias, la sustancia pensante y la sustancia extensa. Y, como el entendimiento tiene una idea clara y distinta de la sustancia pensante y una idea clara y distinta de la sustancia extensa, es evidente, según Descartes, que se trata de dos sustancias distintas, independientes, ya que el alma puede existir sin el cuerpo, esto es, que de la muerte del cuerpo no se sigue la muerte del alma. Esta posición de Descartes, según la cual cuerpo y alma son sustancias autónomas,tiene importantes consecuencias: por un lado, la afirmación de la inmortalidad del alma; por otro lado, la afirmación de la libertad del hombre. En efecto, el alma, en tanto que sustancia pensante, queda excluida del mecanicismo y la necesidad, propios de los cuerpos, sustancia extensa. 

Sin embargo, a pesar de concebir cuerpo y alma como dos sustancias autónomas, Descartes es consciente de la interacción real entre ambas en el caso del hombre." Pues cuando mi cuerpo está herido -dice en su sexta Meditación-, no sólo percibo la herida mediante el entendimiento, sino que además siento dolor". ¿Cómo conciliar este hecho con la concepción de cuerpo y alma como sustancias independientes? Se trata de un punto oscuro de la filosofía de Descartes; y su solución de corte fisiológico, según la cual el alma estaría localizada en un punto concreto del cuerpo, la glándula pineal(8), situada en la parte central del cerebro, y a través de la cual tendría lugar la interacción cuerpo y alma, no es, en absoluto, satisfactoria. 

¿Qué le pasa al cuerpo cuando sufre? La respuesta se halla en las pasiones que se originan en el cuerpo y su expresan en el alma. "hem de pensar que el que és en ella [alma] una passió és generalment en ell [cuerpo] una acció" (Tract de les passions, 1,art.2,pàg.78) 

Así pues, en el Tratado de las Pasiones, Descartes distingue en el alma -res cogitans- acciones y pasiones: las primeras dependen de la voluntad,y las pasiones son involuntarias. 

¿Qué es una pasión? La respuesta cartesiana es: "podem definer-les en general com percepcions o sentiments o emocions de l'ànima,que referim particularment a ella i que són causades, mantinguedes i enfortidesper algun moviment dels esperits" (Tractat de les passions,1,art.27,pàg.92) . 

Estas percepciones son de dos tipos: 

• provenientes del alma.

• provenientes del cuerpo.

"Les que tenen l'ànima per causa són les percepcions de les volicions i de totes les imaginacions o altres pensaments que en depenen (..)" (T,I,19,pág.88). "D'entre les percepcions causades pel cos,la majoria depenen del nervis, (..)" (T,I,21,pág.89).

Las que recibimos [las pecepciones] en nuestro cuerpo,sigue diciendo Descartes, " les de la fam, la set i els altres apetits naturals (..)" (T,I,24,pág.90).

Las que se reciben solamente en el alma [las pecepciones] "són aquelles de les quals sentim els efectes com en l'ànima mateixa,i de les quals per regla general no coneixem cap causa pròxima a què les puguem referir. Tals són els sentiments d'alegria, de còlera i altres semblants (..)" (T,I,25,pág.91) El propio Descartes nos dice que son estas últimas las que deben llamarse pasiones del alma.

Hemos dicho anteriormente, que las acciones hacen referencia a nuestra voluntad que es libre y no puede ser forzada,(T,I,41), el alma está unida a todo el cuerpo (T,I,30, pág.93)) y ejerce inmediatamente sus funciones, sobre todo, en esa glándula pineal "per l'acció dels espertis que omplen les cavitats del cervell(T.I,32,pág.95).

Si las pasiones engendradas en el alma y para el alma, han de tener una última causa, " és l'agitació amb què els esperits mouen la glàndula que hi ha al mig del cervell" (T,II.51,pág.109).

La utilidad de las pasiones "consisteix en el fet que indueixen l'ànima a voler les coses que la naturalesa dicta que ens són útils i a persistir en aquesta voluntat (..)" (T,II, 52,pág.11). ¿Cuántas son esas pasiones que nos son útiles? Según Descartes, las pasiones primitivas son seis: "l'admiració,l'amor,l'odi,el desig,l'alegria i la tristesa. Totes les altres estan compostes d'algunes d'aquestes sis,o en són espècies (..)". (T,II,69,pág.116).

Las pasiones por su propia naturaleza son todas buenas y "només n'hem d'evitar el mal ús o l'excés (..)" (T,III,211,pág.192). Todo el bien y el mal solamente dependen de las pasiones,porque " l'ànima i el cos tenen en comú depenen enterament de les passions; de manera que els homes a qui poden afectar més són els qui poden gaudir més dolçament d'aquesta vida. Sens dubte, són també els qui la poden trobar més amarga si no en saben fer bon ús i si la fortuna els és contrària;però la saviesa és útil sobretot en aquest punt,ja que ensenya a dominar-les de tal manera i a manejar-les amb tal habilitat que els mals que causen acaben sent força suportables, i fins i tot poden reportar sempre alguna alegria" (T,III,212, 193-4) (8bis).

Este último artículo del Tratado, nos da una nueva tonalidad del pensamiento cartesiano, pues, las pasiones endulzan nuestras vidas, dándoles una vitalidad que huye de la insensibilidad y frialdad que parece expresar Descartes en su restante producción. Las pasiones ciertamente pueden ser un arma de doble filo, pero la sabiduría nos permite pensar en la conveniencia e inconveniencia de las pasiones. El alma puede y debe vencer a las pasiones, pero se trata de vencerlas utilizándolas, así debemos cultivar la alegría que es "una agradable emoció de l'ànima, en què consisteix la fruïció d'un bé que les impressions del cervell li presenten com a seu" (T,II,91,pág.127). Es decir, la alegría nos indica las cosas que se deben cultivar(9).No se trata de eliminar las pasiones al estilo del estoicismo, no podemos, ni debemos, pero si conviene utilizar esa sabiduría para dominarlas y poder saborear de una vida que podemos convertirla por nosotros mismos o por obra de la fortuna en una vida desdichada. Precisamente, para evitarla el antídoto que propone Descartes es la generosidad: porque sabe que nada verdaderamente le pertenece,excepto sus propias voliciones y por otra, la voluntad de emprender y ejecutar todo aquello que juzga que es lo mejor."I això és seguir complidament la virtut" (T,II,153,pág.163).

7. ¿Moral provisional o moral definitiva?

En los "Principios de la filosofía" se puede leer lo siguiente: " Així, tota la filosofía és com un arbre, que té per arrels la metafísica, per tronc la física i per branques que surten d'aquest tronc totes les altres ciències, que es redueixen a tres de principals, a saber, la medicina, la mecànica i la moral - vull dir la més alta i més perfecta moral, la qual, pressuposant un coneixement complet de les altres ciències, és el darrer grau de la saviesa" (10). 

Si en los Principios (1644) aparece la moral como expresión del grado más elevado de la sabiduría, ¿cómo ha tratado la moral Descartes a lo largo de su obra? En el Discurso del método (1637) aparecen las siguientes "máximas": 

1) "la primera en obedecer las leyes y costumbres de mi país, conservando constantemente la religión en que Dios me ha concedido la gracia de que instruyera desde niño, rigiéndome en las restantes cosas según las opiniones más moderadas y más apartadas de todo exceso, que fuesen comúnmente aceptadas en la práctica por las personas más sensatas con quienes tuviera que convivir". 

2) "Mi segunda máxima fue la de ser lo más firme y resuelto que pudiese en mis acciones y seguir con tanta constancia en las opiniones más dudosas, una vez resuelto ello, como si fueran muy seguras.(...) cuando no está en nuestro poder discernir las opiniones más verdaderas, debemos seguir las más probables (..)". 

3)"Mi tercera máxima fue procurar siempre vencerme a mí mismo antes que a la fortuna y alterar mis deseos antes que el orden del mundo; y acostumbrarme a creer que sólo nuestros pensamientos están enteramente en nuestro poder, de manera que, después de haber obrado lo mejor que hemos podido, en lo tocante a las cosas exteriores, lo que no logramos es absolutamente imposible para nosotros". 

4) "(..) aplicar mi vida entera al cultivo de mi razón y adelantar todo lo posible en el conocimiento de la verdad según el método que me había prescrito (...). (..) basta juzgar bien para obrar bien, y juzgar lo mejor posible para hacer también lo mejor, es decir, para adquirir todas las virtudes y juntamente con ellas todos los bienes que pueden adquirirse; y cuando uno tiene la certidumbre de que ello es así, no puede dejar de estar contento" (Discurso del método. ed.Alianza, 5ed,Madrid, 1982,III, págs.88-90). 

Al hilo de la explicación que aparece en la introducción al "Tractat de les passions" a cargo de Pere LLuís Font, seguiremos sus sabias explicaciones: 

La primera regla es la "adaptación y la moderación": obedecer las leyes y las costumbres del país y mantener la religión de la infancia,y en toda otra cosa seguir las opiniones más moderadas. 

La segunda,la de la decisión y la constancia: ser firmes y decididos en las acciones y no ir cambiando de opinión cuando nos hemos determinado de buena fe por una, aunque sea solamente probable o dudosa. 

La tercera, la del autodominio y la indeferencia: procurando "vencerme a mí mismo más que a la fortuna, y cambiar mis pensamientos" (que es lo único que están en mi poder) "más que el orden del mundo", dejándome indiferente delante de todo aquello que no dependa de mi. 

La cuarta, la del cultivo de la razón: como elección de vida y la afirmación del intelectualismo moral. 

En la carta a Elisabet del 4 de agosto de 1645 resume su pensamiento en relación a la moral que será definitiva: 

La primera és mirar sempre de servir-nos de la intel·ligéncia tan bé com puguem per conéixer qué devem fer o no fer en qualsavol circumstáncia de la vida. 

La segona, tenir una resolució ferma i constant d'executar tot allò que la rao ens aconselli, sense que les passions o els aptits ens en desviïn; i es justament la fermesa d'aquesta resolució el que crec que hem de prendre per virtut, encara que no sé que ningú l'hagi explicada mai així; més aviat l'han dividida en espècies que han rebut noms diversos a causa dels objectes diversos que abasta. 

La tercera, considerar que mentre ens captenim així tant com puguem segons la rao, tots els béns que no posseïm es troben igualment fora del nostre abast; d'aquesta manera ens acostumarem a no desitjar-los. Perqué només el desig, i la recanca o el penediment, ens poden impedir d'estar contents; pero si sempre fem tot el que ens dicti la rao,mai no tindrem cap motiu de penediment,(...). Però ens podrem desfer d'aquesta opinió si considerem que hem seguit sempre el consell de la raó, i que, per tant, no hem omès cap cosa que estigués en el nostre poder; i que les malalties i els infortunis són igual de naturals en l'home que la prosperitat i la salut" (Tractat de les passios.Cartes sobre la moral, págs.221-222) 

Las tres reglas morales se pueden resumir de la siguiente manera: 

1) Cultivo de la razón: "servir-nos de la intel·ligéncia tan bé com puguem per conéixer qué devem fer o no fer". 

2) La voluntad de obedecer a la razón: "tenir una resolució ferma i constant d'executar tot allò que la rao ens aconselli". 

3) El autodominio y la indiferencia:no desear aquello que no este a nuestro alcance. 

Cuadro comparativo entre las dos formulaciones(11) 

2. Voluntad de obedecer la razón

Las diferencias entre la moral provisional de 1637 y la Carta de 1645 demuestran que las diferencias no son significativas. ¿Por qué ese desarrollo tan parco? La respuesta aparece en la Carta-prólogo de los "Principios de la filosofía" donde confiesa la dificultad " de fer totes les experiències que necessitaria per a establir i justificar el [seus] raonaments"(Principios,IV,188).

La moral cartesiana se centra en el entendimiento y la voluntad que identifica con la libertad. En el Discurso del método, se hace profesión de fe respecto al intelectualismo moral al decirnos: " hay suficiente juzgar bien para hacer el bien..". En este texto el papel de la voluntad es inexistente, frente al entendimiento. El intelectualismo moral -cuyo origen se encuentra en Sócrates- se confunde al no distinguir entre conocimiento teórico y práctico. No basta juzgar bien,porque sencillamente, eso es impracticable(12).

En el Tractat, el papel de la voluntad cobra protagonismo: la virtud consiste en "tenir sempre la voluntad d'emprendre i d'executar tot allò que [jutgem] que és el millor" (T,III,153,pàg.163). Ahora, el requisito de "juzgar bien" no es el criterio para obrar bien,pues falta la buena voluntad. Porque el campo específico de la moral es el uso del libre arbitrio(13).

Nota: 

(10) La cita aparece en el estudio preliminar a cargo de pere LLuís Font, del Tract de les passions.cartes sobre la moral.Edicions 62,pàg.21. 

(11) La cita aparece en el estudio preliminar a cargo de pere LLuís Font, del Tract de les passions.cartes sobre la moral.Edicions 62,pàg.28. 

(12) Las dificultades que el intelectualismo moral conlleva son explicadas con detalle y amenidad en el estupendo libro de J.A.Rivera: Lo que Sócrates diría a W.Allen. Cine y Filosofía. Espasa Calpe, Madrid,2003,págs.38-48. 

(13) Estudio preliminar a cargo de pere LLuís Font, del Tract de les passions. Cartes sobre la moral.Edicions 62,pàg.32.

Descartes (II)

4. Descartes y la sustancia. 

El término "sustancia" tiene en Descartes un valor fundamental. Descartes concibe la sustancia como "una cosa que no tiene necesidad más que de sí misma para existir". Habrá que decir, que este término sólo conviene a la sustancia divina, que es "una sustancia increada", que se contrapone a sustancia pensante y sustancia extensa, ya que estas son "una sustancia creada", subrayando la diferencia entre la sustancia increada y la sustancia creada. Sabemos que hay dos realidades conocidas que no se pueden reducir la una a la otra y a las cuales se puede reducir todo lo demás, a saber: la extensión y el pensamiento (el método ha demostrado, en efecto, que todo lo que no es pensamiento tiene que ser reducible a extensión); habrá, pues, precisamente dos sustancia: aquella cuyo atributo definitorio es el pensamiento y aquella cuyo atributo definitorio es extensión; a la primera Descartes la llama "res cogitans" y la segunda "res extensa". 

La sustancia divina. 

¿Qué sucede con la existencia divina?. Para Descartes la demostración de la existencia de Dios ha de consistir en poner de manifiesto que la mente no puede dudar de la existencia de Dios. La existencia de Dios es imprescindible para resolver el espinoso problema que supone que el “yo” (res cogitans) salga de sí mismo para abrise camino hacia el exterior. La hipótesis del genio maligno que aparece en sus Meditaciones metafísicas (Meditación primera) supone un esfuerzo por ser coherente con su propósito de ser radical en cuanto a la búsqueda de un principio sólido donde asentar su propio edificio filosófico. La hipótesis supone la aparición desde la duda radical del primer principio de su filosofía: el cogito. ¿Pero cómo salir de éste, si no queremos encerrarnos en un solipsismo estéril? La respuesta es buscar dentro de la propia razón la segunda evidencia, la existencia de Dios. 

Para ello se embarca en una serie de afirmaciones que le proporciona la filosofía escolástica –influjo de La Flèche- para llegar a la conclusión de la existencia de Dios y con ello la cancelación de la hipótesis del genio maligno. Si Dios existe la corres-pondencia del mundo y el yo es perfecta a condición que dicha correspondencia sea mediante las ideas claras y distintas. 

"Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto más atentamente lo considero, menos convencido estoy de que una idea así pueda proceder de mí. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podría tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mi una substancia que verdaderamente fuese infinita..." (Meditaciones metafísicas, Tercera) 

"... reconozco que es imposible que Dios me engañe nunca, puesto que en todo fraude y engaño hay una especie de imperfección. Y aunque parezca que tener el poder de engañar es señal de sutileza o potencia, sin embargo, pretender engañar es indicio cierto de debilidad o malicia, y, por tanto, es algo que no puede darse en Dios." (Meditaciones Metafísicas, Tercera) 

Desde el yo, cree Descartes poder justificar las ideas de las cosas corpóreas inanimadas, las ideas de los ángeles, de otros hombres, de los animales, etc.; pues, nada parece haber en ellas tan excelente -dice- que no pueda proceder de mí mismo. La idea de Dios es la de una sustancia infinita, eterna, inmutable etc. Descartes carga el acento sobre la nota de infinitud, y concluye diciendo que es imposible que yo sea la causa de esa idea; pues, aunque pudiera serlo, en tanto que se trata de una sustancia, y yo soy una sustancia pensante, sin embargo, no podría serlo, tratándose de una sustancia infinita y siendo yo sólo finito; la idea de una sustancia infinita debo haberla recibido de una sustancia infinita. Y, por tanto, Dios existe. 

Ahora bien, ¿de qué modo he adquirido esa idea?, se pregunta Descartes. En su análisis de las ideas, Descartes divide las ideas, por razón de su origen, en tres clases: innatas, esto es, nacidas conmigo; adventicias, las que parecen proceder de la experiencia externa, y ficticias o construidas por mí mismo, por ejemplo, la idea de una sirena. Pues bien, la idea de Dios es igual que la idea de mí mismo, una idea innata; es como el "sello del artífice, impreso en su obra". 

Descartes desarrolla, en la misma tercera Meditación, otra prueba que muestra a Dios como causa, no ya solo de su idea en mí, sino también como causa de mi existencia. Este segundo argumento puede resumirse así: yo, que me reconozco como siendo un ser imperfecto reconozco al mismo tiempo que no puedo ser el autor de mi ser, pues, al crearme a mi mismo, desde luego no me hubiera privado de ninguna de las perfecciones que concibo en la idea de Dios. Aún en la quinta Meditación desarrolla Descartes un tercer argumento sobre la existencia de Dios, el llamado argumento ontológico.

Pues bien, una vez reconocida la existencia de Dios y su naturaleza, como la de un ser que posee todas las perfecciones Descartes puede afirmar sin temor la veracidad divina, y destruir, de una vez por todas, el motivo de duda más radical de todos, la hipótesis del genio maligno: pretender engañar -dice- no es, en realidad, un signo de potencia, sino cierto indicio de debilidad, de malicia, en definitiva de imperfección, y, por tanto, no puede darse en Dios. 

Probada la veracidad divina, Dios se convierte en el sistema de Descartes en el garante de la verdad: todas las cosas que concebimos clara y distintamente son verdaderas tal y como las concebimos; es decir, Dios respalda la aplicación del criterio general de certeza (7). 

Las pruebas de la existencia de Dios fueron criticadas ya por sus contemporáneos, por descansar en un círculo vicioso –p.eje. A. Arnauld-, pues si la mente conoce la verdad de las ideas claras y distintas y Dios es una idea clara y distinta, ¿cómo suponer que siendo Dios una idea tenga que ser superior a las demás y fundamente a la idea del yo y del mundo? La respuesta de Descartes fue que el cogito es independiente del conocimiento de Dios. ¿Es cierto esta independencia? 

Lo cierto es que una vez supuesta la existencia de Dios, Descartes se embarca en explicar el origen de las ideas. ¿De dónde pueden provenir? La respuesta es el mundo que fue creado por Dios. El mundo es el campo de batalla donde la mente ejercerá su luz –el método sería la linterna que ilumine la oscuridad y confusión que reinan en ella- para desentrañar las maravillas que en ellas hay. La Naturaleza será ámbito del esfuerzo cartesiano para comprender de forma clara y distinta las verdades que en ellas ha depositado Dios. 

5. Descartes y el sistema mecanicista. 

Descartes no se preocupaba por los problemas concretos de lo que se dedicaban los científicos de su época, su pretensión iba más allá; pretendía edificar un Sistema del Mundo, que fuera capaz de explicar el mundo visible mediante la aplicación económica de tres conceptos: extensión, figura y movimiento. La exposición de tal visión - ¿metafísica?-, aparece en su Tratado del Mundo (1633), su publicación sufrió un retraso más que justificado, visto el proceso y condena de Galileo, aparecería en el año 1664. En el año 1644 publicó sus Principia philosophiae, que será la obra que explicará su visión acerca del mundo. 

¿De dónde proceden las ideas de cosas? La respuesta no puede ser el yo la causa, pues no soy más que una cosa que piensa, y se presentan a mí de forma involuntaria. Descartes afirmará que proceden de alguna sustancia distinta de mi. ¿Cuál es su origen? La respuesta garantizada por la omnipotencia divina, consiste en afirmar la existencia de las cosas corpóreas. Dios garantiza la conexión del yo y el mundo. 

¿Lo que percibimos refleja la realidad de las cosas? Descartes afirma que siguiendo el criterio de certeza: claridad y distinción, las cosas se reducen a aquello que es objeto de la geometría: extensión, movimiento y figura. En cuanto a los colores, sabores, sonidos, no son ni claros ni distintos, y no existen en los cuerpos sino en el sujeto. Descartes sigue aquí la distinción de Galileo entre cualidades primarias o matematizables y cualidades secundarias o subjetivas. Esta distinción también la recogerá Locke

¿Qué papel juega lo sensible, la sensación? La respuesta cartesiana es práctica; la sensación está destinada a orientarnos en nuestra conducta: buscando lo que nos conviene y evitando lo que nos perjudica. La sensación no nos dice nada acerca de la verdad de las cosas. 

Para Descartes, la extensión es sustancia (dualismo cartesiano: res cogitans y res extensa), la sustancia se reduce a la extensión. Ésta se caracteriza por ser una realidad “desmaterializada”, es decir, la extensión no tiene cualidades que la particularicen, es abstracción. Es un principio indeterminado que determina la materia. Dónde hay res extensa, no puede haber vacío, pero tampoco átomos. 

El movimiento siguiendo a Galileo es relativo. Es decir, el movimiento se refiere en relación con un objeto (res extensa) que se considere en reposo. Al igual que Galileo y contra la física aristotélica equiparan movimiento y reposo, existiendo una ley general de la Naturaleza que expresa dicha relación:

“Por su omnipotencia, Dios ha creado la materia con el movimiento y el reposo, y conserva ahora en el Universo, por su concurso ordinario, tanto movimiento y tanto reposo como puso en él al crearlo”. 

La estructura y el funcionamiento del mundo -res extensa- puede explicarse por estas tres leyes del movimiento que derivan de la inmutabilidad de Dios: 

• el principio de inercia.

• la ley de que todo tiende a moverse en línea recta y

• el principio de conservación del movimiento.

En el orden de la naturaleza –res extensa- no hay fines, sino causalidad eficiente, la acción mecánica de unos cuerpos sobre los otros. La física es, pues, una física matemática y mecanicista. El conjunto del universo físico es una máquina como las construidas por el hombre, pero cuyo artífice es Dios. La metáfora del reloj puede aclarar la semejanza con el orden de la naturaleza, orden puramente mecánico. Así como las manecillas de un reloj parecen tener vida propia, pues se mueven aparentemente sin la intervención del hombre, así la naturaleza y Dios como responsable último del movimiento, parecen moverse libremente, sin embargo, las cosas no son así; en el caso del reloj, las manecillas se mueven porque el hombre le ha dado cuerda –principio de causalidad- y él es responsable que dicho mecanismo funcione. Así, en el orden natural, todos los seres, con excepción del hombre, no son más que autómatas regidos por las leyes del movimiento.

Notas:

(7) Ana María Andaluz Romanillos, José Sarrión Cayuelas,Luis Tatay Alabau.- Historia de la filosofía a partir de los textos, pág.275. 

(8) Para Carlos Castilla del Pino, en su libro Teoría de los Sentimientos, afirma que Descartes no hay que entenderlo como un dualismo de naturaleza, sino de función, puesto que establece una localización al alma en el cuerpo -la glándula pineal-, pero sí de función, puesto que, a diferencia de las funciones que conciernen al cuerpo, están las que conciernen al pensar, sentir y padecer. 

(8bis) Jorge Pérez de Tudela. Historia de la Filosofía Moderna. De Cusa a Rousseau. col. Tractatus Philosophiae. ed.Akal, Madrid,1998,pág.171-172. 

(9) G.Reale y D.Antiseri.- Historia del pensamiento filosófico y científico. vol II, Del humanismo a Kant, ed.Herder, Barcelona, 2001, pág.336.