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J.Locke (II): La teoría política

Características de la Ilustración y el liberalismo británico

En primer lugar, se trata de un pensamiento con alto grado de laicidad, tanto en pensadores que se confiesan cristianos -como John Locke-, como en los que, a partir del siglo XVIII, adoptan una posición abiertamente atea -tal es el caso de David Hume y Jeremy Bentham- .Esta característica está sin duda, vinculada al ambiente intelectual creado por el intento de reforma de la Iglesia católica y -el cisma- mal llamado protestante que tuvieron lugar a principios del siglo XVI, tras los cuales la idea de Dios quedó notablemente alejada del regimiento de los asuntos públicos. Concebida como un asunto privado. 

En segundo lugar, en el pensamiento británico prevalece una orientación realista y empirista, atenta a los requerimientos cambiantes de los hechos para adoptar formulas políticas de apertura y equilibrio, más que modelos ideales con pretensión definitiva.

En tercer lugar, se parte de una visión antropológica relativamente pesimista, en la se supone que los hombres tienen motivaciones básicamente egoístas de búsqueda del propio interés, aún en los casos -como el ya citado de Locke- en que se atribuye a los individuos una dignidad moral innata. 

Por último, conviene subrayar que laicismo, empirismo y utilitarismo, no comportan soluciones políticas menos radicales en cuanto a la libertad, que las derivadas de otras, doctrinas, portadoras de un mensaje de certezas -teorías iusnaturalistas-. El liberalismo británico se distingue más bien por favorecer las convenciones -artificios políticos- en vez de las convicciones -apelación a leyes naturales-, por formular programas de reformas realizables por el método del consenso más que legitimaciones morales de la obligación política como deber absoluto de obediencia. (J.M.Colomer) 

                                                  D.Hume                           J.Bentham

3.3. Segundo Tratado sobre el gobierno.

3.3.1.- Contexto (4).

En la Inglaterra del siglo XVII hubo importantes revueltas campesinas. Movimientos que se enfrentaron a la vieja aristocracia y a la joven burguesía propietaria.

En 1649, un grupo de campesinos expulsados de sus tierras se instalaron en Walton, un terreno comunal cerca de Londres. Era los cavadores (diggers), que empezaron a cultivar la tierra baldía de forma común.

Predicaban un programa de colectivización de la tierra (“la tierra para el pueblo”) y de la Naturaleza, propugnando un gobierno comunal-asambleario (república sin estado).

Esta revolución campesina fue aplastada (1650) y, finalmente, nobles y burgueses pactaron, hacia finales del siglo XVII, y como preconizaba Locke, la Monarquía constitucional.

En el ámbito de la pequeña burguesía de artesanos y comerciantes surgió un movimiento acaudillado por Lilburne, hacia la década de 1645, y que organizó un ejército conocido como los Levellers (niveladores), cuyo programa iba más allá del “derecho burgués” defendido por Cromwell, que exigía el sufragio universal masculino para acceder al Parlamento, la implantación de una democracia republicana y el final del privilegio aristocrático.

3.3.2.- Segundo Tratado sobre el gobierno (5)

1.- Locke comença el llibre criticant la tesi conservadora/tradicionalista segons la qual el govern d’un Estat ha de ser com el d’una família. Ho fa a propòsit del llibre EL PATRIARCA, obra pòstuma de Sir Robert Filmer (1588-1653), contra el qual havia argüit ja al PRIMER TRACTAT. Filmer era un tradicionalista, defensor del dret diví dels reis, que identificava el l’origen del poder amb la potència paterna. L’argumentació de Filmer té una base bíblica. El poder hauria estat donat per Déu a Adam i, a partir d’aquí, hi ha un dret de progenitura que per herència s’encarna en els reis, de manera que el rei ve a ser com un pare dels seus súbdits i governa l’Estat com una gran família. La monarquia (govern hereditari) es justifica així com el model volgut per Déu –en la primogenitura d’Adam.

Locke defineix el poder polític com a «dret a dictar lleis» «únicament en pro del bé públic». En canvi, si l’Estat quan l’Estat és paternalista, les lleis es fan en pro de la defensa de les famílies governants (d’allò que en català sempre n’hem dit «l’olla») de manera exclusiva. El poder polític públic en la tradició liberal que enceta Locke no només exerceix de «salvaguarda» de la propietat, també té cura de la seva «regulació», en favor del «bé públic». El poder, per tant, no ha de defensar drets i privilegis del que ara s’anomenen en filosofia política els «grups d’interessos especials» (privats), sinó que actua, repetim-ho: «únicament en pro del bé públic».(R.Alcoberro)

2.- Se plantea el debate sobre el estado de naturaleza, un estado anterior a la comunidad política, pre-político podríamos decir, regido por la ley natural y en el que los individuos son libres e iguales (ausencia de jerarquías políticas). Los seres humanos viven en completa libertad e igualdad dentro de los límites de la ley natural (racional). Esta ley –natural- autoriza a las personas a garantizar su propia supervivencia, su libertad y sus bienes, ejerciendo el derecho de reparación y represión, convirtiéndose en ejecutor de la ley natural. Pero esta condición no es perfecta, pues al convertirse en juez de su propia causa puede caer en parcialidad y violencia. Por tanto, no es, como señalaba Hobbes, la inclinación egoísta de la naturaleza humana lo que hace necesaria la sociedad civil, sino la imposibilidad legal del estado de naturaleza para defenderse de la arbitrariedad. Otra cuestión, que ya se plantea Locke en el mismo capítulo II es si existen o existieron alguna vez hombres en ese estado de naturaleza. Locke afirma que "todos permanecemos en ese estado hasta que por plena voluntad nos convertimos en miembros de una sociedad política". El debate sobre el estado de naturaleza conecta, como refleja el propio texto de Locke, con las narraciones de viajeros europeos sobre los pueblos "salvajes" o en la experiencia de los colonizadores, especialmente en América.

3.- Locke entra en el tema en el “estado de guerra” que Hobbes identificaba con el estado de naturaleza. Locke considera que es un estado diferente, el de aquellos “que no se someten a la ley natural de la razón”. 

4.- Una de estas formas de violencia es la esclavitud que Locke trata en el cap.IV, y cuya auténtica condición considera que es “la prolongación de un estado de guerra entre un vencedor legítimo y un cautivo”. Esta afirmación le permitirá justificar la esclavitud en los países conquistados por Gran Bretaña. Fuera de esa situación –la guerra-, Locke afirma que existe una “libertad natural” que no reconoce otra ley para su conducta que de la naturaleza, y una “libertad en sociedad” que consiste en “no someterse a otro poder legislativo que el que se establece por consentimiento dentro del Estado”.

5.- En el capítulo V, Locke habla de uno de los que considera "derechos naturales", el derecho a la propiedad. Según Locke, la tierra pertenece al común del género humano. Hasta somos propietarios de nuestra propia persona. El trabajo, por otro lado, es considerado como algo que añade o agrega algo a la mercancía, y que, por ello, la excluye del derecho común de los demás. No obstante, Locke indica que el derecho a la propiedad posee un límite fijado por la razón: "Podemos apropiarnos de las cosas por el trabajo en la medida exacta en que nos es posible utilizarlas con provecho". "Dios -señala Locke- dio la tierra para el hombre trabajador y racional, no para el capricho de la avaricia...". No están mal estas consideraciones morales sobre el derecho a la propiedad, pero a continuación, Locke afirma que "la tierra no puede permanecer siempre como propiedad común y sin cultivar" (dos aspectos que no son incompatibles, pero que además podría justificar el robo y la explotación de las tierras de los pueblos colonizados por los europeos). En tiempos "primitivos", señala Locke, "todo el mundo era una especie de América", la medida de la propiedad lo señalaba la naturaleza, limitándola a lo que alcanzaba el trabajo de un hombre y las necesidades de la vida, lo que limitaba las posesiones de cada hombre a una proporción muy moderada. Tampoco tenían "la tentación de trabajar para conseguir más de lo que podían consumir", siendo fraudulento, "apropiarse de más de lo que necesitaba". Pero la invención del dinero estableció más tarde "las grandes posesiones y el derecho a ellas", lo que alteró el valor intrínseco de las cosas (su utilidad para la vida humana) y fomentó el "ansia de poseer más de lo que cada cual necesitaba".

8.- Locke vuelve sobre el origen de las sociedades políticas, e insiste en la necesidad del consentimiento de sus miembros al "someterse al poder político de otros" y salir del estado de naturaleza. Con ello conseguirían tres objetivos: "una vida cómoda, segura y pacífica de unos con otros", "el disfrute tranquilo de sus bienes propios" y la protección frente a miembros de otras comunidades. Para ello, deben actuar "como un solo cuerpo", en el que "la mayoría tiene el derecho de regir y obligar a todos" (ante la imposibilidad de alcanzar un consentimiento unánime, dada la variedad de intereses y opiniones dentro de la comunidad).

9.- Locke vuelve a insistir en que la finalidad máxima y principal del Estado es la salvaguardia de los bienes de sus miembros, una salvaguardia "muy incompleta en el estado de Naturaleza". Tampoco existe, en el estado de Naturaleza, un juez reconocido e imparcial, ni un poder suficiente que respalde la sentencia y la ejecute debidamente.

10.- Locke clasifica las formas de gobierno según quién disponga de la facultad de hacer leyes: 

1.-por medio de funcionarios nombrados por la comunidad (democracia); 

2.-en manos de unos pocos hombres selectos, y sus herederos y sucesores (oligarquía); 

3.-o en manos de un solo hombre (monarquía hereditario o electiva). 

La forma de gobierno dependerá, pues, de donde se coloque el poder supremo, que para Locke es el legislativo. El pueblo, al señalar en qué manos debe estar el poder legislativo, es el único que puede señalar cuál es la forma de gobierno de la comunidad política.

12.- Señala la división entre el poder legislativo, el ejecutivo y el federativo. Locke afirma la necesidad de dividir la tarea de aquellos que promulgan leyes y aquellos que deben hacerla cumplir. La razón se basa en la psicología humana: “la tentación demasiado fuerte para la debilidad humana, que tiene tendencia a aferrarse al poder". Mientras el poder legislativo puede ser intermitente, el poder ejecutivo “es un poder permanente, pues debe cuidar de la ejecución de las leyes mientras estén vigentes”. El poder federativo, por otra parte, es el que lleva consigo el derecho de la guerra y de la paz, el de constituir ligas y alianzas con personas y comunidades políticas ajenas. Tiene a su cargo los intereses y la seguridad de la población en el exterior. Según Locke, "este poder es más difícil de reglamentar mediante leyes positivas, y es imprescindible confiarlo a la prudencia y sabiduría de quienes están encargados para ejercerlo para el bien público. Para Locke, el poder ejecutivo y federativo son distintos, pero resulta difícil separarlos y ponerlos en manos de distintas personas". 

13.- Locke detalla la subordinación de los poderes de la comunidad política. Aclara que el poder legislativo, "al que todos los demás se encuentran y deben estar subordinados", es, no obstante, un poder delegado por el pueblo, que puede así "apartar o cambiar los legisladores, si considera que actúan de una manera contraria a la misión que se les ha confiado". Frente al modelo de Hobbes, de cesión de derechos al gobernante, Locke considera que la comunidad "conserva perpetuamente el poder supremo de sustraerse a las tentativas y maquinaciones de cualquier persona" que atente a las libertades y propiedades de los individuos. No obstante, Locke señala que ese poder supremo del pueblo sólo se puede ejercer cuando el gobierno quede disuelto, y no cuando el pueblo se encuentre bajo alguna forma concreta de gobierno (cuando haya delegado su poder). 

El poder ejecutivo puede intentar limitar el poder legislativo , pero advierte Locke, se coloca en estado de guerra contra el pueblo, y “éste tiene derecho entonces a restablecer al cuerpo legislativo en el ejercicio de sus facultades". Locke admite, no obstante, las dos posibilidades: el señalar periodos para la reunión de los legisladores o dejar al monarca libertad para convocarlos, o mezclar ambos sistemas. Locke considera que en la constitución de la asamblea legislativa debería pesar más la razón y la auténtica proporción respecto a la población que la costumbre. Pues como advierte bien Locke, "se conservan costumbres que perdieron su razón de ser".

18.- John Locke señalaba que la tiranía "es el ejercicio del poder fuera del Derecho, cosa que nadie debe hacer". El gobernante no se guía por la ley, sino por su voluntad. Y Locke se pregunta: ¿se puede ofrecer resistencia, aunque se corra el peligro de alterar el orden y la autoridad? Locke concede que se puede oponer la fuerza a la fuerza injusta e ilegal. La resistencia, parece decirnos Locke, sólo es legítimo en casos de extrema necesidad. Locke parece querer distinguir entre la responsabilidad del rey -al que hay que intentar salvaguardar su autoridad- y la de los que cumplen sus mandatos. También considera que para legitimar esa resistencia, el daño debe ir más allá de algunos casos particulares, y debe alcanzar a la mayoría del pueblo, o constituir una amenaza para todos.

El derecho a la resistencia, podría parecer que estamos delante de un auténtico revolucionario. Sn embargo, este derecho a la resistencia es más teórico que real. Teniendo en cuenta la composición del Parlamento -real- en el que estaba representada la gentry -clases altas-, se hace difícil de ver como se impodrían leyes que fuesen contra sí mismos. Más arriba se hablaba de las condiciones reales en las que vivía la inmensa mayoría de la población y que no se reflejaba en el Parlamento. Locke es el portavoz de la nuevas clases dominantes en la Inglaterra del siglo XVII.

19.- Locke plantea la cuestión de la disolución del gobierno, cuando el poder legislativo, al que considera el alma de la comunidad política, ha sido derribado o disuelto. Locke hace aquí referencia al modelo inglés, en el que el poder legislativo es ejercido simultáneamente por el monarca, una asamblea constituida por la nobleza hereditaria y una asamblea de representantes elegida temporalmente por el pueblo. En este modelo, ni el rey puede disolver las otras dos partes del poder legislativo, ni éstas alterar el poder legislativo en contra o sin el apoyo del monarca. Locke añade que cuando los legisladores intentan arrebatar al pueblo sus propiedades, o someterlo a la esclavitud de un poder arbitrario, "se colocan en estado de guerra con el pueblo, y éste queda libre de seguir obedeciéndole". 

Locke afirma la dignidad del pueblo, pues son “capaces de soportar sin rebelarse y sin murmurar grandes errores de sus gobernantes, muchas leyes injustas y molestas y todos los deslices a que está expuesta la fragilidad humana". Locke afirma sino será la desobediencia la respuesta a la injusticia de los poderosos. No hay que culpar a éste último (desorden) a los que defienden su derecho, sino a quienes atropellan el de la comunidad.

¿Quién puede juzgar si el rey o el poder legislativo obra en contra de la misión que se les ha confiado? Locke responde con rotundidad: el conjunto del pueblo. ¿Y si el príncipe o el legislador no reconoce semejante tribunal? Entonces, señala Locke, en ese estado de guerra, en el recurso a la fuerza, sólo queda "apelar al Cielo".

Bibliografía:

(1) L.Geymonat.- Historia de la filosofía y de la ciencia. Vol 2. Del Renacimiento a la Ilustración. Ed. Crítica.

(2) Reale,G; Antiseri,D.- Historia del pensamiento filosófico y científico. vol. II Del humanismo a Kant. ed.Herder

(3) http://www.webdianoia.com/moderna/locke/locke_fil_origen.htm

(4) Bernat Muniesa.- Días rebeldes, Octaedro.

(5) http://lalechuzadeutrera.blogspot.com

(6) Johannes Hirschberger. Historia de la filosofía, Tomo II, pág.112-126.

(7) F.Copleston. Historia de la filosofía. vol5. De Hobbes a Hume. Ed.Ariel

(8) J.Locke. Compendio del Ensayo sobre el entendimiento humano. Clásicos del pensamiento. Ed.Tecnos.

Cas Pujol: L'avi Florenci

J.Locke (I): El conocimiento

1.- Caracterización del empirismo.

El término “empirismo” (empireia: experiencia). Empirista será todo sistema filosófico que atribuye a la experiencia el papel fundamental en el orden del conocimiento.

Racionalismo y empirismo coinciden en cuanto al objeto del conocimiento, este será las ideas; pero discrepan en cuanto a su origen. El problema que se les plantea a ambas corrientes es el siguiente. Se deslizan desde cuestiones ontológicas a cuestiones epistemológicas. No hablan de cosas, las sustituyen por ideas. Pretenden decirnos que las ideas corresponden a las cosas que aparecen en la "realidad". Descartes podrá decir que esa realidad ha sido creada por Dios. Locke también piensa lo mismo, pero no es capaz de dar el salto. Se queda a medio camino. Para el racionalismo las ideas son “innatas” –es decir, son aquellas ideas que la mente de manera natural y espontánea es capaz de conocerlas por sus propias fuerzas-, mientras que los empiristas, su origen está en la experiencia. Para ellos, la experiencia es la fuente, el criterio y el límite mismo del conocimiento. Por experiencia entienden tanto la experiencia externa como la interna.

En cuanto al modelo de saber, los racionalista proponían las matemáticas y el método deductivo, propio de aquella; mientras que los empiristas se adhieren a la física (Boyle, Newton) y adoptan como modelo el método inductivo. Las matemáticas queda confinado al ámbito deductivo, mientras que el conocimiento de la naturaleza –factual- consiste en generalizaciones a partir de la experiencia. A pesar de su adhesión a la nueva física, Locke pretende la continuidad entre matemática y física. Sólo la matemática es capaz de darnos auténtico conocimiento, frente al conocimiento probable de la física. En el fondo, Locke está planteando lo que Leibniz establecerá como verdades de razón y verdades de hecho, y D.Hume, rebautizará como relaciones de ideas y cuestiones de hecho, para acabar con Kant y su distinción entre juicios analíticos y sintéticos.

2.- J.Locke.

• Biografía: Nac. en (Wrington) Bristol, 1632. De familia liberal, defendió siempre el liberalismo y los ideales ilustrados de racionalidad, tolerancia, filantropía y libertad religiosa. Estudió teología, química y medicina y viajó por Holanda, Francia y Alemania. Murió en 1704, a los 72 años. 

• Obras: 

- Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) 

- Dos tratados sobre el gobierno civil (1690) 

- La racionalidad del cristianismo (1695) 

2.1.- El origen de las ideas.

Nicola Abbagnano, resume a la perfección el problema en los términos siguientes: 

«El Ensayo sobre el intelecto humano de Locke se presenta como un análisis de los límites, las condiciones y las posibilidades efectivas del conocimiento humano.(...) La tesis más llamativa de Locke es que las ideas proceden de la experiencia y que, por lo tanto, la experiencia constituye el límite infranqueable de todo posible conocimiento.»

En su Ensayo el autor se propone investigar acerca del “origen, la certeza y la extensión del conocimiento humano”. Locke plantea el problema del origen del conocimiento. Éste se centra como en Descartes no en las cosas, sino en ideas que tenemos de las cosas, las ideas son, pues, el objeto inmediato del conocimiento.

En la Introducción al Ensayo se puede leer: 

"Este es el término [idea] que sirve mejor -en mi opinión- para representar una cosa que sea objeto del intelecto cuando el hombre piensa. Por lo tanto, lo he utilizado para expresar todo lo que puede ser entendido como imagen, noción, especie o todo aquello alrededor de lo cual puede ocuparse el espíritu al pensar."

Sin embargo, se rompe el acuerdo con Descartes cuando se trata de establecer «en qué modo llegan al espíritu estas ideas». Descartes se había pronunciado a favor de las ideas innatas. Locke, por el contrario, niega toda forma de innatismo y busca demostrar -de manera sistemática y mediante un análisis muy puntilloso- que las Ideas proceden siempre y únicamente de la experiencia.

Como consecuencia, la tesis de Locke consiste en lo siguiente: 

1) no hay ideas ni principios innatos;

2) ningún intelecto humano, por fuerte y vigoroso que sea, es capaz de forjar o de inventar (esto es, crear) ideas, al igual que no es capaz de destruir aquellas que existen; 

3) por lo tanto, la experiencia es el origen de las ideas y, al mismo tiempo, su límite, el horizonte al cual se halla vinculado el intelecto.

2.1.1.- Refutación de la teoría de las ideas innatas.

"Supongamos que la mente (...) sea un papel en blanco, limpio de todo signo ("a white paper, with no character on it"). ¿Cómo llega a tener ideas?, ¿de dónde saca todo el material de la razón y del conocimiento (...), ese prodigioso cúmulo de variedad casi infinita, que la activa imaginación ha pintado en ella? Contesto con una sola palabra: de la experiencia. Este es el fundamento de todo nuestro saber, que de ella deriva en última instancia."

Locke dedica el Libro I del Ensayo a refutar la doctrina de las ideas innatas. Su crítica puede sintetizarse en los siguientes puntos:

1) La postura innatista que Locke critica no es únicamente la de los cartesianos, sino también la de Herbert de Cherbury (1583-1648), los platónicos ingleses de la escuela de Cambridge (Benjamin Wichcote, 1609-1683; John Smith, 1616-1652; Henry More, 1614-1687; Ralph Cudworth, 1617-1688) y, en general, todos los que en cualquier forma sostengan la presencia en la mente de contenidos anteriores a la experiencia, que habrían sido impresos en ella desde el primer momento de su existencia.

Locke apela a los siguientes argumentos básicos para refutar dicha prueba.

a) El consenso universal de los hombres acerca de determinadas ideas y determinados principios (en el caso de que exista, cosa que

se pone en duda) también podría explicarse sin la hipótesis del innatismo, mostrando sencillamente que existe otra manera de llegar

a él.

b) En realidad dicho consenso universal no existe, como se constata a través del hecho de que los niños y los deficientes mentales no son conscientes para nada del principio de identidad o de no contradicción, ni de los principios éticos fundamentales.

c) No se puede afirmar de ninguna proposición que esté en el espíritu, pero que el espíritu nunca la conoció o nunca fue consciente de ella.

d) La tesis de que hay principios morales innatos se ve desmentida por el hecho de que algunos pueblos se comportan exactamente al revés de lo que postularían tales principios (teóricos y prácticos).

e) La idea misma de Dios no puede decirse que todos la posean, ya que hay pueblos que no «tienen ni siquiera un nombre para

designar a Dios, no tienen religión ni cultos».

2) Podría formularse la hipótesis según la cual el intelecto, aunque no tenga ideas innatas, podría empero crear ideas o, si se

prefiere, podría inventarlas. Sin embargo, Locke excluye categóricamente tal hipótesis. Nuestro intelecto puede combinar de

diversos modos las ideas que recibe, pero de ninguna manera puede concederse a sí mismo ideas simples, y tampoco -una vez que las tiene- puede destruirlas, aniquilarlas o anularlas.

3) El intelecto, en consecuencia, recibe el material del conocimiento sólo a través de la experiencia. El alma piensa únicamente después de haber recibido dichos materiales: 

«(...) a medida que éstas aumentan de cantidad y el espíritu las conserva, el alma -gracias al ejercicio- mejora su facultad de pensar en todas sus diversas partes. A continuación, combinando estas ideas reflexionando sobre sus propias operaciones, incrementa su patrimonio y su facilidad para recordar, imaginar, razonar y utilizar otros modos de pensar. »

2.1.2.- La experiencia (sensación y reflexión) es la fuente de las ideas.

"En primer lugar, nuestros sentidos, que tienen trato con objetos sensibles particulares transmiten a la mente "percepciones" de cosas, según los variados modos en que son afectados por los objetos". Esta representación es lo que Locke llama "idea de sensación", fenómeno totalmente pasivo, considerándola como la fuente donde "se origina el mayor número de las ideas que tenemos". La reflexión, "percepción de las operaciones internas de nuestra propia mente" es la otra gran fuente. Al igual que la sensación, es un fenómeno puramente pasivo, entendiendo por tal que "el entendimiento es meramente pasivo y no está a su alcance el poseer o no esos rudimentos, o, como quien dice, esos materiales de conocimiento. Estas son las dos fuentes de conocimiento de donde parten todas las ideas que tenemos o podemos tener de manera natural" (L.II, i, 2, 164.).

En el libro II se establece el principio de que todo el material de nuestro conocimiento, todas nuestras ideas proceden de la experiencia. Y por esta entiende tanto las cosas sensibles externas, como la de las operaciones internas de nuestra mente. La primera tiene lugar cuando observamos las cosas sensibles, es decir, cuando nuestros sentidos convergen con las mismas, lo cual proporciona al entendimiento ideas como “blanco”, “frío”, “dulce”, etc; Locke denomina a esta clase de experiencia sensación y constituye la principal fuente de nuestras ideas. La segunda, llamada reflexión, tiene lugar cuando observamos y reflexionamos acerca de las operaciones que lleva el entendimiento al ocuparse de ls ideas recibidas por los sentido, así obtenemos las ideas de “pensamiento”, “duda”, “deseo”, etc. Sensación y reflexión constituyen, pues, las dos fuentes a partir de las cuales se originan todas nuestras ideas.

2.2.- Clases de ideas: simples y complejas

Locke distingue entre ideas simples e ideas complejas. Las primeras son las que nos suministran la experiencia, es decir, la sensación y la reflexión, y que son recibidas por la mente de un modo meramente pasivo. Locke establece las siguientes clases de ideas simples:

1.- Ideas simples de la sensación: i) ideas que llegan a la mente sólo por un sentido (p.e., la luz, los colores, por los ojos, etc.) y ii) ideas que llegan a la mente por más de un sentido (espacio o extensión, figura y movimiento)

2.- Ideas simples de reflexión que se originan cuando la mente vuelve la vista sobre sí misma y observa sus propias operaciones sobre las ideas que ha recibido del exterior (percepción o pensar, volición o deseo que son las principales, y recordar, discernir, razonar, juzgar, conocimiento, fe, etc.)

3.- Ideas simples que llegan a la mente por los caminos de la sensación y la reflexión fundamentalmente, (el placer y su opuesto, el dolor; la potencia, la existencia, la unidad, etc.). La característica común de todas las ideas simples que la mente las recibe de manera pasiva.

Locke afirmará de esas cualidades que existen dos tipos las cualidades primarias y las secundarias. Esta distinción tiene su origen remoto en los atomistas. Galileo y Descartes afirmarán está distinción y Locke mantendrá esa distinción, con matices. Las cualidades primarias acompañan las cualidades de manera fiel de las cosas a la ideas, son pues, objetivas, las cualidades primeras son: solidez, extensión, figura, cantidad, movimiento y reposo. Mientras que las cualidades secundarias, no son copia de las cosas, pero son su causa, es decir, producen en mi la percepción de color, sabor, olor.

Las ideas complejas son las que elabora la mente, tomando como material y fundamento las ideas simples. Aquí, la mente desempeña un papel activo en cuanto a la producción de las ideas complejas; la mente puede combinar, relacionar, separar ideas, dando lugar entre una amplísima variedad de ideas complejas, las de modos, substancias y relaciones.

Estas ideas complejas pueden ser: modos, sustancias y relaciones.

Las ideas de los modos de ser ("llamo modos a esas ideas complejas que, cualquiera que sea su combinación, no contengan en sí el supuesto de que subsisten por sí mismas -vienen a ser los antiguos accidentes (6)-, sino que se las considera como dependencias o afecciones de las substancias. Tales son las ideas significadas por las palabras triángulo, gratitud, asesinato, espacio,duración,número,infinitud, modos de movimiento y de sonido,color, sabor y olor,etc.") se clasifican, a su vez, en simples y compuestas (o mixtas). Si combinamos una idea consigo misma tenemos una idea compleja de modo simple como, por ejemplo, la idea de tres, que resulta de combinar la idea de 1 tres veces consigo misma. Pero si combinamos ideas distintas obtenemos una idea compleja de modo mixto (o compuesta), como ocurre con las ideas de belleza, deber, hipocresía, embriaguez, el asesinato... Las ideas complejas pueden corresponderse con la realidad o no, ya que la mente puede combinar las ideas arbitrariamente, dando lugar a combinaciones que no necesariamente tiene que corresponderse con algo real (1). Estas ideas si bien no existen por sí, tienen existencia en la mente de los hombres, es decir, como idea. Locke piensa que donde no hay nombre no estamos dispuestos a tener la correspondiente idea (7).

La exposición de la sustancia (L.II, XXIII) representa uno de los momentos más conflictivos del "Essay". "Sustancia es el nombre que los filósofos han asignado a nuestra idea (compuesta) de un "soporte común" de cualidades". Si exceptuamos los nominalistas, no encontramos ningún otro momento en el que tal idea haya sido sometida a una crítica, y esto es lo que va hacer Locke. Su intención es averiguar cómo esta idea de sustancia aparece en la mente y cuál es su relación con las dos únicas fuentes que producen ideas simples, es decir, qué significa. En ningún caso intentará decir nada sobre la naturaleza de lo real.

La mente, pues, no tiene, no recibe la información de las cualidades de los cuerpos por separado, sino que estamos acostumbrados a recibirlas unidas y "al no imaginarnos de qué manera estas ideas simples pueden subsistir por sí mismas, nos acostumbramos a suponer que existe algún substratum donde subsisten y de donde resultan; al cual, por tanto, denominados sustancia"*. *[Hume, partiendo de este razonamiento, afirmará que este hábito nos proporciona una "creencia", de la cual no podemos derivar la existencia de la sustancia. De ahí llegará al empirismo escéptico.]. Distingue en seguida, entre "sustancia en general" y "sustancia en particular", siendo la primea un substratum desconocido (ens) y la segunda las cosas particulares.

La idea general de sustancia como substrato es, según Locke, una especie de presuposición de la mente: la mente, advirtiendo que recibe del exterior ideas simples, no puede imaginar que éstas subsistan por sí misma; entonces infiere o supone un substrato o soporte, en el cual subsisten y del que dependen las cualidades que producen en nosotros las ideas simples.

Lo que sea este soporte permanece, no obstante, desconocido para la mente. En cuanto a las ideas de sustancias particulares, no son más que combinaciones de ideas simples, es decir, combinaciones de ideas simples, que representan cosas particulares subsistentes por sí mismas, es decir, combinaciones de idas simples, unidad a la idea general de sustancia.

Por último, las ideas complejas de relaciones resultan de la comparación de unas ideas con otras. El número de ideas de esta clase es casi infinito, ya que cualquier idea es susceptible de múltiples combinaciones. Locke quiere demostrar que todas las ideas de relaciones se pueden reducir a ideas simples de sensación y reflexión. Cualquier idea simple o compleja puede compararse con otra y dar lugar de este modo a la idea de una relación. Sin embargo, todas ellas, se pueden reducir a ideas simples (7).

2.3.- La cuestión de la esencia, el universal y el lenguaje.(2)

El problema de la esencia está íntimamente unido al de la sustancia. Para la filosofía antigua, la esencia coincidía con la sustancia. Locke también afirma que la esencia real sería la estructura o constitución de las cosas, de las que dependen sus cualidades sensibles. Sin embargo, esa esencial real, según Locke no es desconocida. En cambio, lo que conocemos es la esencia nominal, que consiste en aquel conjunto de cualidades que establecimos que debía poseer una cosa para ser llamada con un determinado nombre, por ejemplo, el tener un color, una temperatura de fusión, un peso, etc., determinados, le da derecho a un metal a recibir el nombre de oro. Hay algunos casos en los que coinciden la esencia real y la esencia nominal, como por ejemplo en las figuras geométricas; pero se trata, precisamente de contrucciones hechas por nosotros. En las demás cosas, la división continua siendo efectiva. 

En el contexto de las metafísicas clásicas, la abstracción consiste en aquel proceso por el cual se llega a captar la esencia, obteniéndola gracias a una paulatina desmaterialización mental del objeto. Sin embargo, una vez que ha negado la esencia real, es decir, su cognoscibilidad, Locke no puede menos que considerar la abstracción como un separar algunas partes de ideas complejas del resto de partes. Por ejemplo, tengo la idea de Pedro y de Juan; elimino de ese conjunto de ideas aquellas que no son comunes a los dos invididuos (gordo, rubio, alto, viejo, etc.) y conservo el conjunto de ideas comunes a los dos, que señalo con el nombre "hombre", y lo utilizo para representarme tambien a otros hombres.

Para Locke, por lo tanto, la abstracción es una parcialización de otras ideas más complejas. En Ensayo nos dice lo siguiente:

" (...) lo general y lo universal no pertenecen a la existencia real de las cosas, sino que son invenciones y criaturas del intelecto (...). Las palabras son generales cuando son empleadas como signos de ideas generales y pueden aplicarse así indistintamente a muchas cosas particulars; las ideas son generales cuando representan muchas cosas particulares. (...) Por eso, cuando nos alejamos de lo particular, lo que queda en general es sólo una criatura fabricada por nosotros. (...). El significado que posee únicamente es una relación que el espíritu humano añade a estas cosas particulares"

2.4.-El conocimiento.

Locke dedica el libro IV del Ensayo, al estudio de la naturaleza, grados, extensión, realidad, etc., del conocimiento. Comienza con una afirmación claramente representacionista:

" Si consideramos que la mente en todos sus pensamientos y razonamientos no tiene otro objeto inmediato que sus propias ideas, lo que únicamente contempla o puede contemplar, es evidente que nuestro conocimiento versa sólo acerca de las mismas (7)" (E,4,1,1,;II)

Locke define el conocimiento como la percepción por parte de la mente del acuerdo o desacuerdo de unas ideas con otras. ¿Qué quiere decir "acuerdo" o "desacuerdo" de ideas? La forma primaria es lo que Locke llama:

1.- "identidad o diversidad". El primer y fundamental acto de nuestro entendimiento es percibir las ideas que tiene, conocer lo que es cada una y percibir en qué difieren entre sí; sin esto la mente no podría ni tener variedad de pensamientos ni discurrir,juzgar o razonar sobre ellos (8). La idea de "blanco" significa "blanco y no "negro".; triángulo significa triángulo y no círculo, y así en lo demás (6). 

2.- relación o relativa señala una relación entre dos ideas. Las proposiciones matemáticas suministran el ejemplo principal, aunque no el único(p.e., dos triángulos de base iguales entre dos lados paralelos son iguales).

3.- coexistencia o conexión necesaria, donde la mente percibe que ciertas ideas coexisten con ciertas otras en el mismo sujeto (p.e., el hierro es susceptible de impresiones magnéticas). Así, preguntar si el oro es inmutable es investigar si el poder de permanecer invariable en el fuego sin estropearse e una idea de coexistencia en el mismo sujeto con las ideas de amarillo, de peso, etc., de las que están hechas mi idea de oro (8).

4.- existencia real, se refiere a si una existencia real fuera de mi mente concuerda con una idea que tengo de ella. P.e., “Dios existe”, que implica la percepción de la existencia real de una idea fuera de la mente.

Dos cuestiones se plantean de las clasificación de las formas de conocimiento:

1) "La identidad y la coexistencia consisten en realidad únicamente en relaciones" (E,4,1,7;II). Sin embargo, afirma que la relación tiene rasgos peculiares que justifica su consideración aparte, aunque no explica en qué consisten tales rasgos (7).

2) El conocimiento de la existencia real plantea serias dificultades. Si todo nuestro conocimiento son de ideas, "no es fácil concebir de qué modo podemos saber nunca si nuestras ideas corresponden a entes realmente existentes, en cuanto éstos no son ideas nuestras" (7).

Si la concordancia o no concordancia entre ideas es percibida por la mente de modo inmediato, entonces tenemos el primer grado de conocimiento, el conocimiento intuitivo. La intuición, cuya fuerza es irresistible; se da sin esfuerzo y ofrece la mayor claridad y certeza, pues en ella la mente no hace sino constatar la conveniencia o disconveniencia entre ideas. Sólo sobre la base de ésta son posibles los restantes grados:

Demostración, por la que la mente conoce, también la conveniencia o disconveniencia de dos ideas, pero no inmediatamente, sino a través de ideas intermedias que hay que considerar sucesivamente. El conocimiento demostrativo no es siempre claro, porque alguna de las ideas intermedias que lo hacen posible no son fácilmente evidentes. Locke, trata de probar la existencia de Dios, dejando de lado las ideas innatas, y siguiendo los argumentos cosmológicos y teleológicos(6).

Conocimiento sensitivo de seres particulares. Supera la probabilidad ordinaria, y todavía es lícito llamarle "verdadero saber", pero no alcanza el grado de certidumbre de los anteriores. 

Locke prima los niveles de conocimiento intuitivo y demostrativo, propios del conocimiento matemático, sobre el nivel de conocimiento sensitivo.

Estas distinciones anteriormente trazadas le permiten fijar con precisión los límites de los conocimientos humanos y por tanto su extensión, valor real del conocimiento y el del conocimiento de la existencia real.

1.- Más allá del dominio del conocimiento, reconoce Locke el dominio de lo probable, basado en la facultad del juicio, la diferencia entre el conocimiento cierto, y la probabilidad es que mientras en el primer caso la mente percibe de un modo cierto, evidente, el acuerdo o desacuerdo entre ideas, en el segundo, en cambio, ese acuerdo o desacuerdo sólo se supone; y ello, en base a dos pruebas: la conformidad de algo con nuestro conocimiento, observación y experiencia, y el testimonio de los demás.

2.- El problema del valor real o realidad del conocimiento. Según Locke, nuestro conocimiento sólo es real si hay conformidad (correspondencia) entre nuestras ideas y la realidad de las cosas. Pero ¿cómo sabe la mente si existe esa conformidad, si sólo conoce ideas? La respuesta se halla en la pasividad del mente, pues, las ideas simples no son producto de nuestra mente, éstas deben ser producto de cosas externas que operan sobre ellas.

3.- Conocemos la existencia real de nosotros mismos, del yo, por intuición; la de Dios, por demostración, y la de las demás cosas, por la sensación actual, es decir, mientras actúa sobre nosotros o están presentes a nuestros sentidos. Para afirmar que el yo es aprehensible por vía de intuición, Locke sigue fielmente el proceso cartesiano. Para afirmar que Dios puede ser aprehendido por vía de la demostración, usa, en cambio, no el argumento ontológico, como Descartes, sino el argumental causal: ya que nada puede producir, debe existir un Ser eterno que ha producido todas las cosas. En cuanto a la existencia de las cosas individuales, Locke afirma que las sensaciones actuales nos dan un conocimiento seguro de ellas, mientras que las cosas que actualmente no se sienten, sólo puede tenerse un conocimiento probable, basado en el testimonio de otros hombres y en la conformidad general con la experiencia.(3)

Bibliografía:

(1) L.Geymonat.- Historia de la filosofía y de la ciencia. Vol 2. Del Renacimiento a la Ilustración. Ed. Crítica.

(2) Reale,G; Antiseri,D.- Historia del pensamiento filosófico y científico. vol. II Del humanismo a Kant. ed.Herder

(3) http://www.webdianoia.com/moderna/locke/locke_fil_origen.htm

(4) Bernat Muniesa.- Días rebeldes, Octaedro.

(5) http://lalechuzadeutrera.blogspot.com

(6) Johannes Hirschberger. Historia de la filosofía, Tomo II, pág.112-126.

(7) F.Copleston. Historia de la filosofía. vol5. De Hobbes a Hume. Ed.Ariel

(8) J.Locke. Compendio del Ensayo sobre el entendimiento humano. Clásicos del pensamiento.Ed.Tecnos.

Descartes (III)

6. El hombre

"Puesto que, por una parte, tengo una idea clara y distinta de mí mismo, en cuanto que yo soy sólo una cosa que piensa -y no extensa-, y, por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, en cuanto que él es sólo una cosa extensa -y no pensante-, es cierto entonces que ese yo (es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy), es enteramente distinto de mi cuerpo, y que puedo existir sin él." (Meditaciones metafísicas) 

El hombre es un compuesto de dos sustancias, la sustancia pensante y la sustancia extensa. Y, como el entendimiento tiene una idea clara y distinta de la sustancia pensante y una idea clara y distinta de la sustancia extensa, es evidente, según Descartes, que se trata de dos sustancias distintas, independientes, ya que el alma puede existir sin el cuerpo, esto es, que de la muerte del cuerpo no se sigue la muerte del alma. Esta posición de Descartes, según la cual cuerpo y alma son sustancias autónomas,tiene importantes consecuencias: por un lado, la afirmación de la inmortalidad del alma; por otro lado, la afirmación de la libertad del hombre. En efecto, el alma, en tanto que sustancia pensante, queda excluida del mecanicismo y la necesidad, propios de los cuerpos, sustancia extensa. 

Sin embargo, a pesar de concebir cuerpo y alma como dos sustancias autónomas, Descartes es consciente de la interacción real entre ambas en el caso del hombre." Pues cuando mi cuerpo está herido -dice en su sexta Meditación-, no sólo percibo la herida mediante el entendimiento, sino que además siento dolor". ¿Cómo conciliar este hecho con la concepción de cuerpo y alma como sustancias independientes? Se trata de un punto oscuro de la filosofía de Descartes; y su solución de corte fisiológico, según la cual el alma estaría localizada en un punto concreto del cuerpo, la glándula pineal(8), situada en la parte central del cerebro, y a través de la cual tendría lugar la interacción cuerpo y alma, no es, en absoluto, satisfactoria. 

¿Qué le pasa al cuerpo cuando sufre? La respuesta se halla en las pasiones que se originan en el cuerpo y su expresan en el alma. "hem de pensar que el que és en ella [alma] una passió és generalment en ell [cuerpo] una acció" (Tract de les passions, 1,art.2,pàg.78) 

Así pues, en el Tratado de las Pasiones, Descartes distingue en el alma -res cogitans- acciones y pasiones: las primeras dependen de la voluntad,y las pasiones son involuntarias. 

¿Qué es una pasión? La respuesta cartesiana es: "podem definer-les en general com percepcions o sentiments o emocions de l'ànima,que referim particularment a ella i que són causades, mantinguedes i enfortidesper algun moviment dels esperits" (Tractat de les passions,1,art.27,pàg.92) . 

Estas percepciones son de dos tipos: 

• provenientes del alma.

• provenientes del cuerpo.

"Les que tenen l'ànima per causa són les percepcions de les volicions i de totes les imaginacions o altres pensaments que en depenen (..)" (T,I,19,pág.88). "D'entre les percepcions causades pel cos,la majoria depenen del nervis, (..)" (T,I,21,pág.89).

Las que recibimos [las pecepciones] en nuestro cuerpo,sigue diciendo Descartes, " les de la fam, la set i els altres apetits naturals (..)" (T,I,24,pág.90).

Las que se reciben solamente en el alma [las pecepciones] "són aquelles de les quals sentim els efectes com en l'ànima mateixa,i de les quals per regla general no coneixem cap causa pròxima a què les puguem referir. Tals són els sentiments d'alegria, de còlera i altres semblants (..)" (T,I,25,pág.91) El propio Descartes nos dice que son estas últimas las que deben llamarse pasiones del alma.

Hemos dicho anteriormente, que las acciones hacen referencia a nuestra voluntad que es libre y no puede ser forzada,(T,I,41), el alma está unida a todo el cuerpo (T,I,30, pág.93)) y ejerce inmediatamente sus funciones, sobre todo, en esa glándula pineal "per l'acció dels espertis que omplen les cavitats del cervell(T.I,32,pág.95).

Si las pasiones engendradas en el alma y para el alma, han de tener una última causa, " és l'agitació amb què els esperits mouen la glàndula que hi ha al mig del cervell" (T,II.51,pág.109).

La utilidad de las pasiones "consisteix en el fet que indueixen l'ànima a voler les coses que la naturalesa dicta que ens són útils i a persistir en aquesta voluntat (..)" (T,II, 52,pág.11). ¿Cuántas son esas pasiones que nos son útiles? Según Descartes, las pasiones primitivas son seis: "l'admiració,l'amor,l'odi,el desig,l'alegria i la tristesa. Totes les altres estan compostes d'algunes d'aquestes sis,o en són espècies (..)". (T,II,69,pág.116).

Las pasiones por su propia naturaleza son todas buenas y "només n'hem d'evitar el mal ús o l'excés (..)" (T,III,211,pág.192). Todo el bien y el mal solamente dependen de las pasiones,porque " l'ànima i el cos tenen en comú depenen enterament de les passions; de manera que els homes a qui poden afectar més són els qui poden gaudir més dolçament d'aquesta vida. Sens dubte, són també els qui la poden trobar més amarga si no en saben fer bon ús i si la fortuna els és contrària;però la saviesa és útil sobretot en aquest punt,ja que ensenya a dominar-les de tal manera i a manejar-les amb tal habilitat que els mals que causen acaben sent força suportables, i fins i tot poden reportar sempre alguna alegria" (T,III,212, 193-4) (8bis).

Este último artículo del Tratado, nos da una nueva tonalidad del pensamiento cartesiano, pues, las pasiones endulzan nuestras vidas, dándoles una vitalidad que huye de la insensibilidad y frialdad que parece expresar Descartes en su restante producción. Las pasiones ciertamente pueden ser un arma de doble filo, pero la sabiduría nos permite pensar en la conveniencia e inconveniencia de las pasiones. El alma puede y debe vencer a las pasiones, pero se trata de vencerlas utilizándolas, así debemos cultivar la alegría que es "una agradable emoció de l'ànima, en què consisteix la fruïció d'un bé que les impressions del cervell li presenten com a seu" (T,II,91,pág.127). Es decir, la alegría nos indica las cosas que se deben cultivar(9).No se trata de eliminar las pasiones al estilo del estoicismo, no podemos, ni debemos, pero si conviene utilizar esa sabiduría para dominarlas y poder saborear de una vida que podemos convertirla por nosotros mismos o por obra de la fortuna en una vida desdichada. Precisamente, para evitarla el antídoto que propone Descartes es la generosidad: porque sabe que nada verdaderamente le pertenece,excepto sus propias voliciones y por otra, la voluntad de emprender y ejecutar todo aquello que juzga que es lo mejor."I això és seguir complidament la virtut" (T,II,153,pág.163).

7. ¿Moral provisional o moral definitiva?

En los "Principios de la filosofía" se puede leer lo siguiente: " Així, tota la filosofía és com un arbre, que té per arrels la metafísica, per tronc la física i per branques que surten d'aquest tronc totes les altres ciències, que es redueixen a tres de principals, a saber, la medicina, la mecànica i la moral - vull dir la més alta i més perfecta moral, la qual, pressuposant un coneixement complet de les altres ciències, és el darrer grau de la saviesa" (10). 

Si en los Principios (1644) aparece la moral como expresión del grado más elevado de la sabiduría, ¿cómo ha tratado la moral Descartes a lo largo de su obra? En el Discurso del método (1637) aparecen las siguientes "máximas": 

1) "la primera en obedecer las leyes y costumbres de mi país, conservando constantemente la religión en que Dios me ha concedido la gracia de que instruyera desde niño, rigiéndome en las restantes cosas según las opiniones más moderadas y más apartadas de todo exceso, que fuesen comúnmente aceptadas en la práctica por las personas más sensatas con quienes tuviera que convivir". 

2) "Mi segunda máxima fue la de ser lo más firme y resuelto que pudiese en mis acciones y seguir con tanta constancia en las opiniones más dudosas, una vez resuelto ello, como si fueran muy seguras.(...) cuando no está en nuestro poder discernir las opiniones más verdaderas, debemos seguir las más probables (..)". 

3)"Mi tercera máxima fue procurar siempre vencerme a mí mismo antes que a la fortuna y alterar mis deseos antes que el orden del mundo; y acostumbrarme a creer que sólo nuestros pensamientos están enteramente en nuestro poder, de manera que, después de haber obrado lo mejor que hemos podido, en lo tocante a las cosas exteriores, lo que no logramos es absolutamente imposible para nosotros". 

4) "(..) aplicar mi vida entera al cultivo de mi razón y adelantar todo lo posible en el conocimiento de la verdad según el método que me había prescrito (...). (..) basta juzgar bien para obrar bien, y juzgar lo mejor posible para hacer también lo mejor, es decir, para adquirir todas las virtudes y juntamente con ellas todos los bienes que pueden adquirirse; y cuando uno tiene la certidumbre de que ello es así, no puede dejar de estar contento" (Discurso del método. ed.Alianza, 5ed,Madrid, 1982,III, págs.88-90). 

Al hilo de la explicación que aparece en la introducción al "Tractat de les passions" a cargo de Pere LLuís Font, seguiremos sus sabias explicaciones: 

La primera regla es la "adaptación y la moderación": obedecer las leyes y las costumbres del país y mantener la religión de la infancia,y en toda otra cosa seguir las opiniones más moderadas. 

La segunda,la de la decisión y la constancia: ser firmes y decididos en las acciones y no ir cambiando de opinión cuando nos hemos determinado de buena fe por una, aunque sea solamente probable o dudosa. 

La tercera, la del autodominio y la indeferencia: procurando "vencerme a mí mismo más que a la fortuna, y cambiar mis pensamientos" (que es lo único que están en mi poder) "más que el orden del mundo", dejándome indiferente delante de todo aquello que no dependa de mi. 

La cuarta, la del cultivo de la razón: como elección de vida y la afirmación del intelectualismo moral. 

En la carta a Elisabet del 4 de agosto de 1645 resume su pensamiento en relación a la moral que será definitiva: 

La primera és mirar sempre de servir-nos de la intel·ligéncia tan bé com puguem per conéixer qué devem fer o no fer en qualsavol circumstáncia de la vida. 

La segona, tenir una resolució ferma i constant d'executar tot allò que la rao ens aconselli, sense que les passions o els aptits ens en desviïn; i es justament la fermesa d'aquesta resolució el que crec que hem de prendre per virtut, encara que no sé que ningú l'hagi explicada mai així; més aviat l'han dividida en espècies que han rebut noms diversos a causa dels objectes diversos que abasta. 

La tercera, considerar que mentre ens captenim així tant com puguem segons la rao, tots els béns que no posseïm es troben igualment fora del nostre abast; d'aquesta manera ens acostumarem a no desitjar-los. Perqué només el desig, i la recanca o el penediment, ens poden impedir d'estar contents; pero si sempre fem tot el que ens dicti la rao,mai no tindrem cap motiu de penediment,(...). Però ens podrem desfer d'aquesta opinió si considerem que hem seguit sempre el consell de la raó, i que, per tant, no hem omès cap cosa que estigués en el nostre poder; i que les malalties i els infortunis són igual de naturals en l'home que la prosperitat i la salut" (Tractat de les passios.Cartes sobre la moral, págs.221-222) 

Las tres reglas morales se pueden resumir de la siguiente manera: 

1) Cultivo de la razón: "servir-nos de la intel·ligéncia tan bé com puguem per conéixer qué devem fer o no fer". 

2) La voluntad de obedecer a la razón: "tenir una resolució ferma i constant d'executar tot allò que la rao ens aconselli". 

3) El autodominio y la indiferencia:no desear aquello que no este a nuestro alcance. 

Cuadro comparativo entre las dos formulaciones(11) 

2. Voluntad de obedecer la razón

Las diferencias entre la moral provisional de 1637 y la Carta de 1645 demuestran que las diferencias no son significativas. ¿Por qué ese desarrollo tan parco? La respuesta aparece en la Carta-prólogo de los "Principios de la filosofía" donde confiesa la dificultad " de fer totes les experiències que necessitaria per a establir i justificar el [seus] raonaments"(Principios,IV,188).

La moral cartesiana se centra en el entendimiento y la voluntad que identifica con la libertad. En el Discurso del método, se hace profesión de fe respecto al intelectualismo moral al decirnos: " hay suficiente juzgar bien para hacer el bien..". En este texto el papel de la voluntad es inexistente, frente al entendimiento. El intelectualismo moral -cuyo origen se encuentra en Sócrates- se confunde al no distinguir entre conocimiento teórico y práctico. No basta juzgar bien,porque sencillamente, eso es impracticable(12).

En el Tractat, el papel de la voluntad cobra protagonismo: la virtud consiste en "tenir sempre la voluntad d'emprendre i d'executar tot allò que [jutgem] que és el millor" (T,III,153,pàg.163). Ahora, el requisito de "juzgar bien" no es el criterio para obrar bien,pues falta la buena voluntad. Porque el campo específico de la moral es el uso del libre arbitrio(13).

Nota: 

(10) La cita aparece en el estudio preliminar a cargo de pere LLuís Font, del Tract de les passions.cartes sobre la moral.Edicions 62,pàg.21. 

(11) La cita aparece en el estudio preliminar a cargo de pere LLuís Font, del Tract de les passions.cartes sobre la moral.Edicions 62,pàg.28. 

(12) Las dificultades que el intelectualismo moral conlleva son explicadas con detalle y amenidad en el estupendo libro de J.A.Rivera: Lo que Sócrates diría a W.Allen. Cine y Filosofía. Espasa Calpe, Madrid,2003,págs.38-48. 

(13) Estudio preliminar a cargo de pere LLuís Font, del Tract de les passions. Cartes sobre la moral.Edicions 62,pàg.32.

Descartes (II)

4. Descartes y la sustancia. 

El término "sustancia" tiene en Descartes un valor fundamental. Descartes concibe la sustancia como "una cosa que no tiene necesidad más que de sí misma para existir". Habrá que decir, que este término sólo conviene a la sustancia divina, que es "una sustancia increada", que se contrapone a sustancia pensante y sustancia extensa, ya que estas son "una sustancia creada", subrayando la diferencia entre la sustancia increada y la sustancia creada. Sabemos que hay dos realidades conocidas que no se pueden reducir la una a la otra y a las cuales se puede reducir todo lo demás, a saber: la extensión y el pensamiento (el método ha demostrado, en efecto, que todo lo que no es pensamiento tiene que ser reducible a extensión); habrá, pues, precisamente dos sustancia: aquella cuyo atributo definitorio es el pensamiento y aquella cuyo atributo definitorio es extensión; a la primera Descartes la llama "res cogitans" y la segunda "res extensa". 

La sustancia divina. 

¿Qué sucede con la existencia divina?. Para Descartes la demostración de la existencia de Dios ha de consistir en poner de manifiesto que la mente no puede dudar de la existencia de Dios. La existencia de Dios es imprescindible para resolver el espinoso problema que supone que el “yo” (res cogitans) salga de sí mismo para abrise camino hacia el exterior. La hipótesis del genio maligno que aparece en sus Meditaciones metafísicas (Meditación primera) supone un esfuerzo por ser coherente con su propósito de ser radical en cuanto a la búsqueda de un principio sólido donde asentar su propio edificio filosófico. La hipótesis supone la aparición desde la duda radical del primer principio de su filosofía: el cogito. ¿Pero cómo salir de éste, si no queremos encerrarnos en un solipsismo estéril? La respuesta es buscar dentro de la propia razón la segunda evidencia, la existencia de Dios. 

Para ello se embarca en una serie de afirmaciones que le proporciona la filosofía escolástica –influjo de La Flèche- para llegar a la conclusión de la existencia de Dios y con ello la cancelación de la hipótesis del genio maligno. Si Dios existe la corres-pondencia del mundo y el yo es perfecta a condición que dicha correspondencia sea mediante las ideas claras y distintas. 

"Pues bien, eso que entiendo por Dios es tan grande y eminente, que cuanto más atentamente lo considero, menos convencido estoy de que una idea así pueda proceder de mí. Y, por consiguiente, hay que concluir necesariamente, según lo antedicho, que Dios existe. Pues, aunque yo tenga la idea de substancia en virtud de ser yo una substancia, no podría tener la idea de una substancia infinita, siendo yo finito, si no la hubiera puesto en mi una substancia que verdaderamente fuese infinita..." (Meditaciones metafísicas, Tercera) 

"... reconozco que es imposible que Dios me engañe nunca, puesto que en todo fraude y engaño hay una especie de imperfección. Y aunque parezca que tener el poder de engañar es señal de sutileza o potencia, sin embargo, pretender engañar es indicio cierto de debilidad o malicia, y, por tanto, es algo que no puede darse en Dios." (Meditaciones Metafísicas, Tercera) 

Desde el yo, cree Descartes poder justificar las ideas de las cosas corpóreas inanimadas, las ideas de los ángeles, de otros hombres, de los animales, etc.; pues, nada parece haber en ellas tan excelente -dice- que no pueda proceder de mí mismo. La idea de Dios es la de una sustancia infinita, eterna, inmutable etc. Descartes carga el acento sobre la nota de infinitud, y concluye diciendo que es imposible que yo sea la causa de esa idea; pues, aunque pudiera serlo, en tanto que se trata de una sustancia, y yo soy una sustancia pensante, sin embargo, no podría serlo, tratándose de una sustancia infinita y siendo yo sólo finito; la idea de una sustancia infinita debo haberla recibido de una sustancia infinita. Y, por tanto, Dios existe. 

Ahora bien, ¿de qué modo he adquirido esa idea?, se pregunta Descartes. En su análisis de las ideas, Descartes divide las ideas, por razón de su origen, en tres clases: innatas, esto es, nacidas conmigo; adventicias, las que parecen proceder de la experiencia externa, y ficticias o construidas por mí mismo, por ejemplo, la idea de una sirena. Pues bien, la idea de Dios es igual que la idea de mí mismo, una idea innata; es como el "sello del artífice, impreso en su obra". 

Descartes desarrolla, en la misma tercera Meditación, otra prueba que muestra a Dios como causa, no ya solo de su idea en mí, sino también como causa de mi existencia. Este segundo argumento puede resumirse así: yo, que me reconozco como siendo un ser imperfecto reconozco al mismo tiempo que no puedo ser el autor de mi ser, pues, al crearme a mi mismo, desde luego no me hubiera privado de ninguna de las perfecciones que concibo en la idea de Dios. Aún en la quinta Meditación desarrolla Descartes un tercer argumento sobre la existencia de Dios, el llamado argumento ontológico.

Pues bien, una vez reconocida la existencia de Dios y su naturaleza, como la de un ser que posee todas las perfecciones Descartes puede afirmar sin temor la veracidad divina, y destruir, de una vez por todas, el motivo de duda más radical de todos, la hipótesis del genio maligno: pretender engañar -dice- no es, en realidad, un signo de potencia, sino cierto indicio de debilidad, de malicia, en definitiva de imperfección, y, por tanto, no puede darse en Dios. 

Probada la veracidad divina, Dios se convierte en el sistema de Descartes en el garante de la verdad: todas las cosas que concebimos clara y distintamente son verdaderas tal y como las concebimos; es decir, Dios respalda la aplicación del criterio general de certeza (7). 

Las pruebas de la existencia de Dios fueron criticadas ya por sus contemporáneos, por descansar en un círculo vicioso –p.eje. A. Arnauld-, pues si la mente conoce la verdad de las ideas claras y distintas y Dios es una idea clara y distinta, ¿cómo suponer que siendo Dios una idea tenga que ser superior a las demás y fundamente a la idea del yo y del mundo? La respuesta de Descartes fue que el cogito es independiente del conocimiento de Dios. ¿Es cierto esta independencia? 

Lo cierto es que una vez supuesta la existencia de Dios, Descartes se embarca en explicar el origen de las ideas. ¿De dónde pueden provenir? La respuesta es el mundo que fue creado por Dios. El mundo es el campo de batalla donde la mente ejercerá su luz –el método sería la linterna que ilumine la oscuridad y confusión que reinan en ella- para desentrañar las maravillas que en ellas hay. La Naturaleza será ámbito del esfuerzo cartesiano para comprender de forma clara y distinta las verdades que en ellas ha depositado Dios. 

5. Descartes y el sistema mecanicista. 

Descartes no se preocupaba por los problemas concretos de lo que se dedicaban los científicos de su época, su pretensión iba más allá; pretendía edificar un Sistema del Mundo, que fuera capaz de explicar el mundo visible mediante la aplicación económica de tres conceptos: extensión, figura y movimiento. La exposición de tal visión - ¿metafísica?-, aparece en su Tratado del Mundo (1633), su publicación sufrió un retraso más que justificado, visto el proceso y condena de Galileo, aparecería en el año 1664. En el año 1644 publicó sus Principia philosophiae, que será la obra que explicará su visión acerca del mundo. 

¿De dónde proceden las ideas de cosas? La respuesta no puede ser el yo la causa, pues no soy más que una cosa que piensa, y se presentan a mí de forma involuntaria. Descartes afirmará que proceden de alguna sustancia distinta de mi. ¿Cuál es su origen? La respuesta garantizada por la omnipotencia divina, consiste en afirmar la existencia de las cosas corpóreas. Dios garantiza la conexión del yo y el mundo. 

¿Lo que percibimos refleja la realidad de las cosas? Descartes afirma que siguiendo el criterio de certeza: claridad y distinción, las cosas se reducen a aquello que es objeto de la geometría: extensión, movimiento y figura. En cuanto a los colores, sabores, sonidos, no son ni claros ni distintos, y no existen en los cuerpos sino en el sujeto. Descartes sigue aquí la distinción de Galileo entre cualidades primarias o matematizables y cualidades secundarias o subjetivas. Esta distinción también la recogerá Locke

¿Qué papel juega lo sensible, la sensación? La respuesta cartesiana es práctica; la sensación está destinada a orientarnos en nuestra conducta: buscando lo que nos conviene y evitando lo que nos perjudica. La sensación no nos dice nada acerca de la verdad de las cosas. 

Para Descartes, la extensión es sustancia (dualismo cartesiano: res cogitans y res extensa), la sustancia se reduce a la extensión. Ésta se caracteriza por ser una realidad “desmaterializada”, es decir, la extensión no tiene cualidades que la particularicen, es abstracción. Es un principio indeterminado que determina la materia. Dónde hay res extensa, no puede haber vacío, pero tampoco átomos. 

El movimiento siguiendo a Galileo es relativo. Es decir, el movimiento se refiere en relación con un objeto (res extensa) que se considere en reposo. Al igual que Galileo y contra la física aristotélica equiparan movimiento y reposo, existiendo una ley general de la Naturaleza que expresa dicha relación:

“Por su omnipotencia, Dios ha creado la materia con el movimiento y el reposo, y conserva ahora en el Universo, por su concurso ordinario, tanto movimiento y tanto reposo como puso en él al crearlo”. 

La estructura y el funcionamiento del mundo -res extensa- puede explicarse por estas tres leyes del movimiento que derivan de la inmutabilidad de Dios: 

• el principio de inercia.

• la ley de que todo tiende a moverse en línea recta y

• el principio de conservación del movimiento.

En el orden de la naturaleza –res extensa- no hay fines, sino causalidad eficiente, la acción mecánica de unos cuerpos sobre los otros. La física es, pues, una física matemática y mecanicista. El conjunto del universo físico es una máquina como las construidas por el hombre, pero cuyo artífice es Dios. La metáfora del reloj puede aclarar la semejanza con el orden de la naturaleza, orden puramente mecánico. Así como las manecillas de un reloj parecen tener vida propia, pues se mueven aparentemente sin la intervención del hombre, así la naturaleza y Dios como responsable último del movimiento, parecen moverse libremente, sin embargo, las cosas no son así; en el caso del reloj, las manecillas se mueven porque el hombre le ha dado cuerda –principio de causalidad- y él es responsable que dicho mecanismo funcione. Así, en el orden natural, todos los seres, con excepción del hombre, no son más que autómatas regidos por las leyes del movimiento.

Notas:

(7) Ana María Andaluz Romanillos, José Sarrión Cayuelas,Luis Tatay Alabau.- Historia de la filosofía a partir de los textos, pág.275. 

(8) Para Carlos Castilla del Pino, en su libro Teoría de los Sentimientos, afirma que Descartes no hay que entenderlo como un dualismo de naturaleza, sino de función, puesto que establece una localización al alma en el cuerpo -la glándula pineal-, pero sí de función, puesto que, a diferencia de las funciones que conciernen al cuerpo, están las que conciernen al pensar, sentir y padecer. 

(8bis) Jorge Pérez de Tudela. Historia de la Filosofía Moderna. De Cusa a Rousseau. col. Tractatus Philosophiae. ed.Akal, Madrid,1998,pág.171-172. 

(9) G.Reale y D.Antiseri.- Historia del pensamiento filosófico y científico. vol II, Del humanismo a Kant, ed.Herder, Barcelona, 2001, pág.336.